Por: Guillermo García Parra (Estudiante de Maestría – Universidad de los Andes)
INTRODUCCIÓN
El año pasado la Pontificia Universidad Javeriana publicó la primera traducción al español de The People of Aritama, aquella célebre investigación que Gerardo Reichel-Dolmatoff dio a la imprenta en 1962. A pesar de que las ediciones de esta obra hubieran aparecido en otros idiomas, La gente de Aritama ha sido siempre un texto prestigioso entre los antropólogos colombianos, que lo han interpretado como un “clásico” imprescindible para la comprensión del cambio cultural en Colombia (Uribe, 1997; Niño, 2012; Morales, 2012)[1].
Esta observación es significativa para el problema que quiero tratar en este texto. Aquí, pretendo ofrecer mi explicación acerca de cómo en La gente de Aritama aparece una particular “autoridad etnográfica”. Ahora bien, debido a que este texto aparece de una manera paradójica a los antropólogos jóvenes, no es claro cómo conciliar las interpretaciones de la obra mencionada con contenidos de los paradigmas vigentes en antropología, en particular, con las recientes críticas a la autoridad etnográfica. Aquí, plantearé que si se matizan, o más bien, se interpretan adecuadamente ciertos contenidos de la crítica de Clifford a la “autoridad etnográfica”, es posible para los antropólogos jóvenes reconciliar las interpretaciones mencionadas con los contenidos de esa crítica.
Para exponer esta posición seguiré el siguiente orden. En primer lugar, haré una presentación de la forma como Reichel- Dolmatoff construye su autoridad etnográfica en La Gente de Aritama. En segundo lugar, explicaré cómo aporta este texto a la comprensión del fenómeno del cambio cultural. Y, finalmente, explicaré con mayor profundidad cómo podría superarse esa manera paradójica como aparece hoy La Gente de Aritama.
1 La autoridad etnográfica en La Gente de Aritama
Reichel-Dolmatoff expone en La gente de Aritama el proceso de cambio cultural que durante el siglo XX tuvo lugar en una aldea colombiana llamada Atanquéz o Aritama, debido al intenso contacto con la civilización occidental. Reichel-Dolmatoff se estableció allí con Alicia Dussan durante 14 meses en que realizaron una “extensa etnografía de terreno”.
Explica Reichel-Dolmatoff que a mediados del siglo XIX la “composición étnica de Aritama cambió radicalmente” (2012, 165). A causa de una serie de guerras civiles, grupos de portadores de una cultura hispanizada migraron a Aritama. Estas personas compraron las casas alrededor de la plaza de la pequeña aldea, y desplazaron a sus antiguos propietarios a la parte superior de esta. Así, surgió una distinción social, económica y racial entre dos grupos, los placeros y los lomeros. Si bien eran “campesinos humildes”, los colonizadores tenían recursos considerables en términos del sistema económico tradicional de Aritama. Debido a la manera como invirtieron estos recursos introdujeron una economía monetaria, lo que ocasionó un cambio en la estructura socioeconómica de Aritama, el cual afectó “todos los demás aspectos de la cultura local” (Reichel-Dolmatoff, 2012, 166). El problema antropológico de La Gente de Aritama consiste en la forma como este cambio cultural afecta aspectos culturales como la personalidad, la educación, las creencias religiosas, la salud, o la organización social.
En La Gente de Aritama Reichel-Dolmatoff construye su autoridad etnográfica apelando al hecho de haber estado allí. No solo el lector está en Aritama porque Reichel-Dolmatoff lo estuvo también, sino que puede “creer” en lo que Reichel-Dolmatoff dice debido a que las interpretaciones se derivan de un trabajo de campo que este realizó. En la introducción el antropólogo colombo-austriaco expone el objeto de estudio, explica las razones por las que lo ha seleccionado, y explica los méritos de su estudio para la comprensión del cambio cultural. Como en las demás partes del texto, no hay transcripciones de partes del diario de campo, ni se le da la voz al “otro”. En cambio, sí hay una reflexión sobre los problemas metodológicos que implicó la investigación[2]. Acaso gracias a que hace esta explicación, Reichel-Dolmatoff consolida en el lector su autoridad como etnógrafo. En efecto, al exponer la manera como consiguió la apertura de la comunidad, explica porqué sus datos son fiables y legítimos, si bien no los expone[3].
Reichel-Dolmatoff propone pues sus interpretaciones de la comunidad de Aritama sin exponer la evidencia en que se basa para desarrollar esas interpretaciones. El planteamiento central de que resultan tales interpretaciones lo encuentra el lector en el capítulo 3. Allí, Reichel-Dolmatoff plantea (2012, 124) que el primer año de vida de los niños de Aritama están marcados por el hambre, el miedo y una incertidumbre frente a otras personas, lo que crea una tensión en ellos que expresan por medio de rabietas periódicas. Así mismo, explica que el miedo es empleado por los adultos para controlar a los niños (Reichel-Dolmatoff, 2012, 136). La primera infancia es importante porque las disciplinas tempranas de las que el individuo es objeto dentro de la familia es lo que hace comprensible la segunda infancia, las relaciones posteriores entre las generaciones –caracterizadas por una ´mayor cercanía entre la madre que por el padre-, y el comportamiento adulto (2012, 150). Cabe añadir que la socialización escolar también influye en estas tensiones, siendo considerada por Reichel-Dolmatoff como un factor que incrementa las tensiones sociales por medio de la marginación de elementos “indios”, la consideración de la escuela como una “institución” española, y las consiguientes prácticas de exclusión que se derivan de estas representaciones. Naturalmente, la personalidad del infante se inserta en esa estructura social producto de la colonización, es decir, sucede en ciertas condiciones físicas y sociológicas que Reichel-Dolmatoff describe, pero es interpretada por el mismo como lo que hace comprensibles las tensiones en la aldea, no como una causa necesaria de estas. La causa de la situación general la encontramos en el cambio cultural, que lleva a Aritama a una transición entre una forma de vida caracterizada por la predominancia de lo indígena y otra no necesariamente centrada en lo occidental, pero acaso sí en lo mestizo, en el hibrido producto de la difusión de elementos culturales occidentales a lo indígena. El lector del texto encuentra, por lo tanto, la exposición de todas estas interpretaciones pero no la evidencia de que resultan. La verdad de esas interpretaciones es garantizada, sin embargo, por la exposición de Reichel-Dolmatoff de las dificultades que debió superar para recolectar la información.
2 El aporte de La Gente de Aritama a la comprensión del cambio cultural en Colombia
Reichel-Dolmatoff sostiene que el análisis de aspectos estructurales y dinámicos de las comunidades campesinas de América ilumina campos “poco conocidos y escasamente comprendidos del contacto cultural”. Naturalmente, Reichel-Dolmatoff se refiere al hecho de que Aritama constituye una sociedad campesina que se encontraba en el tiempo en que la investigó durante una fase previa de desarrollo por la que habían pasado otras comunidades colombianas. Así, el estudio de los problemas de Aritama es significativo para comprender estas fases y situar las comunidades campesinas en una perspectiva histórica a mayor escala (2012, 28-29).
No obstante, como lo dice el mismo Reichel-Dolmatoff, los resultados del estudio de caso que aparece en La Gente de Aritama no solo aplican para Aritama; sirven en general para pensar el cambio cultural en Colombia debido a la difusión de elementos occidentales. Como bien se ha dicho, “hay miles de Aritamas en Colombia”, y por esta razón, el texto resulta imprescindible para aquellos antropólogos que quieran interpretar esas otras Aritamas.
3 La manera paradójica como aparece La Gente de Aritama entre los antropólogos jóvenes
La Gente de Aritama aparece de una manera paradójica ante los antropólogos jóvenes. Por una parte, estos tienen que vérselas con las interpretaciones que señalé en la introducción. Debido al modo en que los antropólogos han interpretado el legado y la obra de Reichel-Dolmatoff, que es considerado el pionero más importante de la antropología colombiana, este texto ha sido visto como un texto valioso, escrito por un pionero, y por lo tanto, como una obra que tendría “algo que decir”. Por otra parte, los antropólogos jóvenes deben interpretar este texto a la luz de los contenidos de los paradigmas vigentes en antropología. Conforme a uno de esos contenidos, la crítica de la autoridad etnográfica, esa etnografía aparece como una de aquellas “etnografías realistas” problematizadas en las últimas décadas a raíz de la llamada “crisis de la representación”, lo que invitaría ya a deslegitimar la autoridad que se trata de construir en ese etnografía. Ciertamente, Reichel-Dolmatoff funda su autoridad en el hecho de “haber estado allí” y de haber recolectado la información para interpretarla desde sus marcos conceptuales, lo que le da una voz privilegiada al etnógrafo. Ello podría implicar el abandono de voces opuestas a las del etnógrafo y el rechazo de posibles debates que cuestionarían esta voz.
A mi juicio, la forma de resolver esa paradoja consiste en recordar precisamente que la credibilidad en una autoridad etnográfica no resulta simplemente de la modalidad que el etnógrafo emplea para representar al otro. La autoridad etnográfica, aquello que garantiza el estatus del etnógrafo como el mejor intérprete de la vida nativa (Clifford, 1988), no solo se construye a partir de la selección de una estrategia para representar la vida transcultural. Un etnógrafo puede elegir la modalidad de construcción más posmoderna, pero ello no garantiza la legitimación de su autoridad frente al lector si este no se cree la representación que resulta del empleo de tal modalidad. Esa autoridad, en cambio, resulta tanto de esa selección como de la manera como el lector la concibe. Si el lector piensa que el etnógrafo ha representado verosímilmente a una comunidad, independientemente de la modalidad que emplee para ello, el etnógrafo tiene autoridad etnográfica ante su lector.
En este orden de ideas, el mero hecho de que La gente de Aritama sea una etnografía realista no justifica el cuestionamiento de la autoridad etnográfica de quien la escribió. La autoridad etnográfica de La Gente de Aritama no resulta solo de la modalidad de representación del otro que aparece allí, sino del valor que los antropólogos le han atribuido tanto a la persona de Reichel-Dolmatoff como a esa misma representación. Lo que dice Reichel-Dolmatoff en La Gente de Aritama es verosímil y valioso porque una comunidad, con razones argumentadas, lo ha hecho ver así. El hecho de que Reichel-Dolmatoff no le dé la voz al otro, o plantee una voz indiscutida, no refuta necesariamente en absoluto sus hallazgos sobre el cambio cultural ni la manera como los antropólogos tradicionalmente han interpretado este texto. Por lo tanto, sostengo que los antropólogos jóvenes aún pueden recibir La Gente de Aritama como un texto que “tiene algo que decir” y, al mismo tiempo, interpretar esa obra a la luz de la crítica de Clifford a la autoridad etnográfica. La crítica de Clifford no necesariamente llevaría al antropólogo a rechazar las etnografías realistas, también lo puede llevar a comprender que la autoridad etnográfica que aparece en ellas no es un producto natural sino una construcción que depende tanto de la manera como son escritas como de la forma como son recibidas en el campo antropológico.
Por esta razón, la autoridad etnográfica de La Gente de Aritama debe ser discutida con base en el análisis tanto de la obra en sí misma como de los discursos que los antropólogos producen sobre ella. Estas precisiones contribuyen a la resolución de la paradoja mencionada puesto que ponen de manifiesto que legitimar la autoridad etnográfica que Reichel-Dolmatoff construye en ese texto no es incompatible con la interpretación del mismo a la luz de la crítica a la autoridad etnográfica. La crítica de la autoridad etnográfica no lleva necesariamente a los antropólogos jóvenes a deslegitimar tajantemente La Gente de Aritama, como a reflexionar mucho más acerca de la manera como textos tales como este son interpretados y empleados con diversos propósitos por los antropólogos. Por razones de espacio, no puedo plantear aquí mi posición respecto a tales interpretaciones. En este ensayo solo quería explicar porqué no es un anacronismo seguir legitimando la autoridad de Reichel-Dolmatoff o percibir aún La Gente de Aritama como un clásico, pese a que pareciera que los desarrollos recientes en antropología inviten a los antropólogos a hacer lo contrario.
BIBLIOGRAFÍA
Clifford, James (1988). Sobre la autoridad etnográfica. Recuperado de http://www.ram-wan.net/restrepo/teorias-antrop-contem/sobre%20la%20autoridad%20etnografica-clifford.pdf.
Morales Thomas, Nicolas (2012). “Gente de Aritama: un clásico redescubierto”. Recuperado de http://www.elespectador.com/impreso/vivir/articulo-341451-gente-de-aritama-un-clasico-redescubierto
Niño Vargas, Juan Camilo (2012). “La llegada de un clásico”. Arcadia Recuperado de http://www.revistaarcadia.com/especiales/feria-internacional-del-libro-de-bogota-2012/articulo/la-llegada-clasico/28183
Reichel-Dolmatoff, Gerardo y Dussan, Alicia (2012). La gente de Aritama. Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana.
Reichel-Dolmatoff, Gerardo (1953). Contactos y cambios culturales en la Sierra Nevada de Santa Marta. Revista Colombiana de Antropología, 1, 1, 15-122.
Uribe Tobón, Carlos Alberto (1997). Una reconsideración de “Contactos y cambios culturales en la Sierra Nevada de Santa Marta”. En Colajaanni, Antonino (comp.). El pueblo de la montaña sagrada. Tradición y cambio. Roma y Santa Marta, Ricerca y Cooperazione: Organización Indígena Gonawindúa Tairona y Comisión de Asuntos Indígenas de Santa Marta.
[1] Hoy esta interpretación parece reafirmarse, pues los antropólogos presentan ese texto como un material clave, no solo en el desarrollo de la comprensión mencionada, sino que también para el fortalecimiento del aprecio de los colombianos por sus raíces amerindias y su identidad cultural, y la reconstrucción del pasado del pueblo Kankuamo (Dussan de Reichel, 2012; Morales, 2012).
[2] Ciertamente, en La Gente de Aritama aparece un problema metodológico bastante particular. Allí, Reichel- Dolmatoff caracteriza a los placeros y lomeros como personas bastante recelosas respecto a ciertos representantes de la “civilización”, en particular, a autoridades gubernamentales o profesionales universitarios. Por esta razón, no es sorprendente que Reichel-Dolmatoff y Dussan, dos individuos parecidos a esos profesionales, fueran percibidos como enemigos debido a su interés por observar los hábitos y conductas de los habitantes de la aldea.
Al principio, habíamos sido bien recibidos en la aldea, pero tan pronto se supo que éramos preguntones, es decir, unos intrusos inquisitivos, la gente se sorprendió y durante ese período reunimos una cantidad enorme de información engañosa. Pero después de unos meses, se acostumbraron a nuestra insistencia maleducada de cuestionamiento y observación, y desarrollaron una cierta tolerancia reservada hacia nosotros. En los meses finales, esa resistencia desapareció en la mayoría de los casos y fue posible la libre discusión (Reichel-Dolmatoff y Dussan, 2012, 28)
[3] Es este un recurso que encontramos en clásicos de la teoría antropológica como Los Nuer o Argonautas del Pacífico Occidental, y que se ha convertido como un rito mediante el que el etnógrafo legitima su autoridad frente al lector, siempre y cuando la exposición sea verosímil.
Antropología 2.0 
(con el perdón de todos, esto va a ser largo)
Guillermo, no se si lo estoy interpretando como es, pero creo que tu escrito toca una pregunta (entre de muchas otras) que a mí me surgió en varios momentos de la lectura, y es hasta qué punto lo «criticable» de la etnografía realista reside en aspectos puramente formales y qué tanto de la crítica es sobre el contenido. Sería interesante que miráramos esto en el seminario. «La gente de Aritama» muestra casi uno por uno los elementos de la crítica a la etnografía realista (o lo que Pablo nos ha dicho que no hay que hacer al escribir etnografía): el uso del impersonal, el «presente etnográfico», el narrador omnipresente y omnisciente, la tipificación de los informantes en vez de su identificación puntual. Durante la lectura no podía evitar preguntarme todo el tiempo «¿y cómo supo (supieron) eso? ¿dónde estaban los etnógrafos cuando hablan por ejemplo de cuántas veces se despierta un bebé durante la noche?¿les contaron, lo observaron?». Lógicamente es muy fácil criticar algo pasados 50 años de su publicación original, para ser justos y como dice en el prefacio habría que leerlo a la luz del pensamiento de la época y como tú dices no desvirtuarlo tajantemente. Sería interesante que pudiéramos mirar cómo esa posición particular del etnógrafo, que trata de dar cuenta del todo en la sociedad de Aritama, determina el contenido del texto más allá de lo puramente formal.
Esta lectura sin embargo cambió algunos de los aspectos que yo pensaba que eran propios de la etnografía realista: en primer lugar, yo la tenía tipificada como un retrato sincrónico de un grupo social, pero en la gente de Aritama esto no es tan así, los autores trazan una línea histórica en donde se valen de la arqueología, de la historia y luego de la etnografía para darle contenido a la «línea de tiempo». Incluso predicen el futuro cuando plantean a Aritama como un caso que está un poco atrás en el proceso (evolutivo?) de criollización de la mayoría de asentamientos mestizos. La visión de la sociedad como un todo en esta obra iría más allá de «la foto» en un momento determinado. En segundo lugar, la omisión del diálogo entre etnógrafo e «informantes» tampoco es total aquí, de hecho hay varios momentos en los que los autores ponen la voz en un informante (o un tipo de informante) para relatar lo que ellos piensan, pero inmediatamente lo califica como un razonamiento «raro» o «imaginario», cuando lo «obvio» y «verdadero» es otra cosa. Yo veo aquí una especie de distinción tajante entre lo émico y lo ético muy por el estilo de Marvin Harris, sobre todo en el capítulo en el que habla de los alimentos y el contraste entre lo que la gente dice y la «realidad».
Y bueno, también como tú dices que la autoridad etnográfica no depende solo de la forma como se escribe sino como se recibe lo escrito entre los antropólogos, importante discutir esa autoridad etnográfica bajo la relectura de Reichel Dolmatoff como antropólogo luego de los detalles de su pasado… yo frente a eso quedo más confundida con esta lectura, pues las interpretaciones que había leído el año pasado con el escándalo (por ejemplo, que desde el lente del pasado nazi se puede explicar el interés de Reichel Dolmatoff por los indios «puros»), se enfrentan con nuevas dimensiones frente a este texto que habla precisamente de un proceso de mestizaje y de «impureza» racial. Lo pone a uno a repensar las razones por las que en esta etnografía la categoría central de análisis tiene un componente de prestigio y estatus ligado al mestizaje.
Nos vemos mañana.
Publicado por Adriana Hurtado Tarazona | 11 marzo, 2013, 3:08 pmAdriana,
Gracias por tu comentario. Te cuento que precisamente quería escribir un texto con base en el que pudiéramos en el seminario no solo tocar el tema del pasado de Reichel-Dolmatoff sino aclarar mucho el asunto de cómo los antropólogos investigamos las condiciones en que se producen las ideas antropológicas.
Como filósofo, me parece que, con el pretexto de esas investigaciones, se podrían legitimar las falacias y los argumentos adhominem. Pero como antropólogo estoy convencido de que esas investigaciones arrojan una luz sobre el pensamiento de un autor. A mi juicio, se podría legitimar ese tipo de investigación si se aclara que el valor de un pensamiento se mide por el lugar en que es interpretado y leído, no por si sus ideas son actuales o están asociadas a políticas particulares. Ahora bien, esas políticas pueden llevar a privilegiar ciertos aspectos o temas o perspectivas.
A este respecto, y tratándose de Reichel, hay quien interpreta el interés de este antropólogo por los «indios puros» como si se relacionara con el nazismo. Ver este vínculo no refuta la obra de Reichel, pero nos invita a discutir la serie de políticas que están relacionadas con esta idea, y ello me parece que puede ser provechoso, no para deslegitimar la figura de Reichel, sino para poner de manifiesto que el conocimiento antropológico no es completamente inocente.
Respecto al otro punto, interpreté esas voces que aparecen a veces en La gente de Aritama no tanto como un darle-una-voz al otro sino como una contextualización que le permite comprender al lector las interpretaciones que expone Reichel.
Podríamos tocar los dos puntos mañana.
Saludos,
Guillermo
Publicado por Guillermo García Parra | 11 marzo, 2013, 5:54 pmDespués de leer el ensayo y el comentario, me pregunto si las bases de la «autoridad etnográfica» residen únicamente en aspectos formales y no de contenido. El «giro reflexivo» parecería entonces un simple cambio generacional de estilo en la manera de escribir y validar etnografías, sin tener en cuenta la calidad o veracidad de los datos.
Publicado por CATALINA DELGADO ROJAS | 11 marzo, 2013, 9:12 pmprimero, perdón por mi tardío comentario espero aún sirva para la discusión. Entiendo perfectamente la pregunta central y la preocupación de Guillermo por el tipo de narración que utilizan Reichel y Alicia en el libro, donde no se mencionan por ningún lado los datos a partir de los cuáles hacen sus afirmaciones, evidentemente siendo yo también joven, o bueno siendo yo parte, creo, de otra generación de antropólogos, esta ausencia de datos, de citas, de referencias a entrevistas o inclusive de enfoques teóricos me pareció muy extraña, hasta llegué a pensar en un principio, «esto no se hace», «esto no es científico», pero más allá de estas críticas que son fáciles de hacer para nosotros (como dice Adriana sobre todo cuando han pasado 50 años!), en el texto me di cuenta que lo que yo concibo como ciencia y lo que la academia me exige a mí ahora en el 2013, es distinto a las demandas académicas, científicas o inclusive de la misma gente de Aritama, que les hacían a los esposos Reichel en esa época. Es decir, es definitiva lo que yo pienso que es importante discutir no es qué hizo o no hizo Reichel-Dolmatoff, sino entender que todo intento científico por conocer al «los otros», está basado en un contexto histórico determinado desde donde definimos qué es ciencia, en ese entonces yo pienso que hay una tendencia metodológica enorme, en ese intento por conocer otras cultura, por escribir esas etnografías desde «descripciones densas», ahora,digamos que nuestra generación, desde la cual nos hemos convertido en antropólogo está en parte muy influenciada por el giro linguistico originado en los 70´, donde cono habla Guillermo muy acertadamente, todo cambió, ahora hablamos de autoridad etnográfica, ahora tenemos que citar, ahora tenemos que ser reflexivos entre otras cosas.
Ahora bien, a pesar de esto, a mí sí me queda la pregunta, de porqué Reichel no intentó teorizar un poco más en este texto?, yo pienso que para entender este tipo de ausencias, a él hay que leerlo también desde el contexto histórico colombiano, en 1960 Colombia se encuentra gobernada por Alberto Lléras Camargo, en el comienzo del Frente Nacional, estamos ante las puertas del surgimiento de las FARC, estamos allí también en el periodo de La Violencia, la época en la que Reichel escribe este libro es una de las épocas más violentas que ha vivido el país… no sé quizás me esté saliendo mucho del tema, pero creo que es importante leerlo desde este contexto histórico, esto quizás explique depronto porqué la gente tiene miedo de hablarle o darle información, o porqué no intentó teorizar un poco, quizás las necesidades políticas de la época no se lo permitían…dejo esto como una pregunta abierta para la discusión en clase
Publicado por Deissy Perilla | 11 marzo, 2013, 9:36 pmDeissy estoy de acuerdo contigo acerca de ver el texto en su contexto. Primero, porque pienso, como dices, que habían metodologías distintas e incluso epistemolígicas en la forma en la que se hace antropología y como se escribían los resultados de una investigación hace 50 años. Como bien dijo Gillermo, Reichel-Dolmatoff es uno de los pioneros en la antropología colombiana, y esto trae consigo, sin demeritar el trabajo, una gran improvisación en cuanto a lo que se estaba realizando, al fin de cuentas no habían lineamientos claros en la ciencia antropológica en Colombia y eso deja un margen abierto a lo que había por hacer.
Creo que también es importante tener en cuenta que Reichel- Dolmatoff tenía gran interés en la zona que estaba estudiando, podría decirse que estaba interesado en las comunidades de la región Caribe, sobre todo las cercanas a la Sierra y creo que esto además le daba un contexto bien amplio acerca de las dinámicas de la población, datos que por supuesto tampoco refleja en su texto.
Es interesante el punto que toca Guillermo para guiar la discusión, pero al fin y al cabo se centra una de las criticas que se hace al giro lingüístico y el problema de la representación de los otros y es que se queda en escritura y el la forma del texto, si bien esa pregunta me surgió a lo largo de la lectura, también pensaba en cómo lo había hecho, cuáles habían sido sus formas de acercarse a las personas. Este tipo de cuestionamientos me llevan a la pregunta de la importancia del «tiempo» que se pasa en campo, lo cual Reichel-Dolmatoff dice explicitamente, pues sin decir que por más tiempo en campo se tiene una mejor etnografía, este es un punto que me parece bastante relevante en las discusiones actuales sobre el trabajo de campo, aqcaso el tiempo que se dispone para el campo está relacionado con la comprensión de una dinámica o hecho social específico, cuál es el tiempo prudente para poder hablar sin estar basando la investigación en suposiones de una observación rápida.
Publicado por Danielle Peralta | 11 marzo, 2013, 11:27 pm